Helsingin yliopiston tutkijakollegiumin johtajan, professori Juha Sihvolan teoksen Maailmankansalaisen etiikka aihe on kansainvälinen etiikka ja ajatus ihmisestä maailmankansalaisena. Maailmantalouden ja maailmanpolitiikan rinnalle tarvitaan maailmanetiikka.
Sihvola toteaa hieman liioittelevasti, että aihepiiriin ei ole maassamme kiinnitetty huomiota. Olisi ollut ehkä hyvä mainita professori Reijo Heinosen aktiivinen osallistuminen Hans Küngin ja eräiden muiden luonnostelemaan globaalietiikan projektiin, jolla on ollut myös poliittista vaikutusta maassamme.
Historiallisesti Sihvolan huomautus on sen sijaan kiinnostava: Snellman seurasi Hegelin romanttista näkemystä valtiosta yksilöllisen ja yhteisöllisen moraalisuuden kotipaikkana. Moraalisesta luonteestaan huolimatta valtioiden väliset suhteet eivät ole moraalisia. Sen sijaan ne ovat meillä poliittiseksi realismiksi kutsutun näkemyksen mukaisesti uhkia toisilleen.
Teoksessa on kolme osaa. Ensimmäisessä osassa Sihvola luonnostelee moraaliteorian käsitteellisiä edellytyksiä. Hän puolustaa näkemystä, jonka mukaan moraalista voidaan muodostaa teoria, joka ei ole teoria termin matemaattis-luonnontieteellisessä merkityksessä. Mikäli moraalifilosofia auttaa henkilöä näkemään todellisuutta selkeästi, sen kokonaisuutta voi nimittää teoriaksi. Lisäksi Sihvola puolustaa melko kunnianhimoisesti näkemystä, jonka mukaan teorianmuodostuksen lähtökohdaksi voi olettaa ajatuksen objektiivisia totuuksia sisältävästä moraaliteoriasta, teoriasta, jonka järkevät ihmiset voivat hyväksyä.
Teoksen vahvin anti on sen toinen jakso, jossa Sihvola esittelee ensin teorioita, jotka eivät ota huomioon valtioita toisiinsa moraalisesti sitoutuneina organisaationa. Esillä ovat Thukydideen usein virheellisesti ”reaalipoliittiseksi” tulkittu näkemys, Machiavellin voimapolitiikka, Hobbesin näkemys luonnontilasta kaikkien sotana kaikkia vastaan, Rousseaun yhteiskuntasopimusteoria sekä Hegelin yllä mainittu näkemys. Historiallinen katsaus puolustaa hyvin paikkaansa myös moraalifilosofisen argumentin muodostamisen kannalta. Kun ensin katsotaan yhtä vahvaa historiallista näkemystä, näkemyksen vahvuus herättää kysymyksen, onko sille vaihtoehtoa. Vaihtoehdoksi tarjoutuu jo kyynikoiden omaksuma, mutta erityisesti stoalaisten kehittelemä maailmankansalaisuuden ajatus, jonka esimerkiksi Marcus Aurelius esittää näin: ”Kaupunkini ja isänmaani on Rooma, sikäli kuin olen Antonius, mutta sikäli kuin olen ihminen, se on maailma.”
Stoalaista teoriaa esittelevän katkelman jälkeen Sihvola tarkastelee Augustinuksen Jumalan valtiosta teosta, joka sekin sisältää runsaasti stoalaisia vaikutteita. Teos muodostaa hyvän sillan erittäin ajankohtaisen oikeudenmukaisen sodan teorian tarkasteluun. Kirjassa viitataan siellä täällä Yhdysvaltojen nykyiseen politiikkaan. Näiltä osin Sihvolan ajatukset muodostavat parin Mikko Yrjönsuuren teokselle Rosvovaltion raunioilla (Gaudeamus 2003), joka on filosofinen analyysi Irakin sotaan liittyvistä moraaliongelmista.
Yllä mainitussa teoksessaan Yrjönsuuri pitää huomattavana ongelmana Yhdysvaltain Irakin sotatointen suhdetta kansainväliseen oikeuteen. Sihvola selostaa tämän perinteen syntymistä ja sisältöä Hugo Grotiuksesta Immanuel Kantiin. Jakson päättää selostus John Rawlsin teoriasta ja sen vastaanotosta.
Teoksen viimeinen jakso on Sihvolan luonnos maailmankansalaisuudeksi. Hän hyödyntää erityisesti Aristoteleen, stoalaisten, Kantin ja Rawlsin teorioita ja tarkastelee lähinnä teemoja, jotka ovat maailmankansalaisuuden kannalta oleellisia: ihmisyyttä, kulttuurien kohtaamista ja uskontojen merkitystä. Teemojen tarkempi käsitteleminen edellyttäisi kokonaan niihin omistautuvaa teosta. Tällaisena Sihvolan luonnos jää pikemminkin alustuspuheenvuoroksi. Mielestäni se on käsillä olevan teoksen vaatimattominta antia. Sen ansiot liittyvät nähdäkseni ensisijaisesti siihen, että se osoittaa, mitä kannattaisi ottaa huomioon, mikäli tarkoituksena on muodostaa maailmankansalaisen etiikka. Tällaisena ”sisällysluettelona” se kyllä puolustaa paikkaansa teoksessa ja antaa paljon aineksia jatkotyöskentelylle. Jakso päättyy tavalla, joka mielestäni paljastaa Sihvolan syvimmän eetoksen. Humanisteilla on suuri merkitys yhteiskunnassa. Globaalin etiikan kannalta on tärkeää tukea humanisteja ja humanistisia organisaatioita. Humanismin pehmeät arvot ovat yhteiskunnan kovimpia arvoja. Niiden laiminlyöminen merkitsee yhteiskunnan itsemurhan tekemistä.
Sihvola toteaa hieman liioittelevasti, että aihepiiriin ei ole maassamme kiinnitetty huomiota. Olisi ollut ehkä hyvä mainita professori Reijo Heinosen aktiivinen osallistuminen Hans Küngin ja eräiden muiden luonnostelemaan globaalietiikan projektiin, jolla on ollut myös poliittista vaikutusta maassamme.
Historiallisesti Sihvolan huomautus on sen sijaan kiinnostava: Snellman seurasi Hegelin romanttista näkemystä valtiosta yksilöllisen ja yhteisöllisen moraalisuuden kotipaikkana. Moraalisesta luonteestaan huolimatta valtioiden väliset suhteet eivät ole moraalisia. Sen sijaan ne ovat meillä poliittiseksi realismiksi kutsutun näkemyksen mukaisesti uhkia toisilleen.
Teoksessa on kolme osaa. Ensimmäisessä osassa Sihvola luonnostelee moraaliteorian käsitteellisiä edellytyksiä. Hän puolustaa näkemystä, jonka mukaan moraalista voidaan muodostaa teoria, joka ei ole teoria termin matemaattis-luonnontieteellisessä merkityksessä. Mikäli moraalifilosofia auttaa henkilöä näkemään todellisuutta selkeästi, sen kokonaisuutta voi nimittää teoriaksi. Lisäksi Sihvola puolustaa melko kunnianhimoisesti näkemystä, jonka mukaan teorianmuodostuksen lähtökohdaksi voi olettaa ajatuksen objektiivisia totuuksia sisältävästä moraaliteoriasta, teoriasta, jonka järkevät ihmiset voivat hyväksyä.
Teoksen vahvin anti on sen toinen jakso, jossa Sihvola esittelee ensin teorioita, jotka eivät ota huomioon valtioita toisiinsa moraalisesti sitoutuneina organisaationa. Esillä ovat Thukydideen usein virheellisesti ”reaalipoliittiseksi” tulkittu näkemys, Machiavellin voimapolitiikka, Hobbesin näkemys luonnontilasta kaikkien sotana kaikkia vastaan, Rousseaun yhteiskuntasopimusteoria sekä Hegelin yllä mainittu näkemys. Historiallinen katsaus puolustaa hyvin paikkaansa myös moraalifilosofisen argumentin muodostamisen kannalta. Kun ensin katsotaan yhtä vahvaa historiallista näkemystä, näkemyksen vahvuus herättää kysymyksen, onko sille vaihtoehtoa. Vaihtoehdoksi tarjoutuu jo kyynikoiden omaksuma, mutta erityisesti stoalaisten kehittelemä maailmankansalaisuuden ajatus, jonka esimerkiksi Marcus Aurelius esittää näin: ”Kaupunkini ja isänmaani on Rooma, sikäli kuin olen Antonius, mutta sikäli kuin olen ihminen, se on maailma.”
Stoalaista teoriaa esittelevän katkelman jälkeen Sihvola tarkastelee Augustinuksen Jumalan valtiosta teosta, joka sekin sisältää runsaasti stoalaisia vaikutteita. Teos muodostaa hyvän sillan erittäin ajankohtaisen oikeudenmukaisen sodan teorian tarkasteluun. Kirjassa viitataan siellä täällä Yhdysvaltojen nykyiseen politiikkaan. Näiltä osin Sihvolan ajatukset muodostavat parin Mikko Yrjönsuuren teokselle Rosvovaltion raunioilla (Gaudeamus 2003), joka on filosofinen analyysi Irakin sotaan liittyvistä moraaliongelmista.
Yllä mainitussa teoksessaan Yrjönsuuri pitää huomattavana ongelmana Yhdysvaltain Irakin sotatointen suhdetta kansainväliseen oikeuteen. Sihvola selostaa tämän perinteen syntymistä ja sisältöä Hugo Grotiuksesta Immanuel Kantiin. Jakson päättää selostus John Rawlsin teoriasta ja sen vastaanotosta.
Teoksen viimeinen jakso on Sihvolan luonnos maailmankansalaisuudeksi. Hän hyödyntää erityisesti Aristoteleen, stoalaisten, Kantin ja Rawlsin teorioita ja tarkastelee lähinnä teemoja, jotka ovat maailmankansalaisuuden kannalta oleellisia: ihmisyyttä, kulttuurien kohtaamista ja uskontojen merkitystä. Teemojen tarkempi käsitteleminen edellyttäisi kokonaan niihin omistautuvaa teosta. Tällaisena Sihvolan luonnos jää pikemminkin alustuspuheenvuoroksi. Mielestäni se on käsillä olevan teoksen vaatimattominta antia. Sen ansiot liittyvät nähdäkseni ensisijaisesti siihen, että se osoittaa, mitä kannattaisi ottaa huomioon, mikäli tarkoituksena on muodostaa maailmankansalaisen etiikka. Tällaisena ”sisällysluettelona” se kyllä puolustaa paikkaansa teoksessa ja antaa paljon aineksia jatkotyöskentelylle. Jakso päättyy tavalla, joka mielestäni paljastaa Sihvolan syvimmän eetoksen. Humanisteilla on suuri merkitys yhteiskunnassa. Globaalin etiikan kannalta on tärkeää tukea humanisteja ja humanistisia organisaatioita. Humanismin pehmeät arvot ovat yhteiskunnan kovimpia arvoja. Niiden laiminlyöminen merkitsee yhteiskunnan itsemurhan tekemistä.
4 kommenttia:
globaalietiikka..kuulostaa aivan uskomattoman hienolta..toivottavasti siitä ei tule koskaan totta
oletteko muuten huomanneet että järveläinen puhuu varmuuden vuoksi aina muiden suulla.
Ad Moritz
Sellaisia he tutkijat ovat
Pitäisköhän tuo Sihvolan kirja ostaa? Olen häneltä aiemmin lukenut muistaakseni 3-4 kirjaa ja artikkeleita. Alkaako mies jo toistaa itseään? Yrjönsuuren analyysi oli mielestäni oivallinen.
Jännittävää olisi pohtia, miten Nietzschen edustama kosmopoliittinen idea 'hyvästä eurooppalaisesta' (vastakohtana Saksan silloiselle nationalismin nousulle ja jo sikiävälle antisemitismille) natsaa Sihvolan 'idealismin' kanssa.
Nietzschellehän yksilön hyveellisyys ei ollut yhteisöön sidottua, mutta kylläkin globaalia samalla kun se oli individualistista - nykytermein ilmaistuna: glokaalia.
Ongelmaksi muodostuu se, miten voi toteuttaa nietzscheläisiä hyveitä, jotka ääri-individualismissaan kuitenkin ovat lopulta enemmän rakentavia kuin tuhoavia, koska Nietzsche nimenomaan EI kytke niitä yhteisöön vaan 'maailmaan' ja toisiin yksilöihin.
Glokaali individualisti ei julista sotaa toisia valtioita tai yhteisöjä vastaan. Hän taistelee itsensä ja toisten yksilöiden edustamien ajatusten kanssa.
McIntyrelle Nietzschen irtautuminen yhteisöllisyydestä on tietenkin myrkkyä, ja hän katsoo, että se myös tekee täysin tyhjäksi Nietzschen oman, varsin korostetun pyrkimyksen, henkilökohtaiseen hyveellisyyteen ja sen positiiviseen merkitykseen juuri yhteisön kannalta.
Mutta McIntyre ei ehkä tarpeeksi ajattele sitä, että kaikki sodat ovat syntyneet siitä, kun yksi yksilö demagogisoi yhteisön puolelleen ja alkaa lietsoa rasistisia aatteita.
Tällainen oli Nietzschelle henkilökohtaisesti täysin vierasta. Yli-ihminen poliittisena demagogina - se on täydellinen Nietzschen oppien väärinkäsitys!
Kun Nietzsche kuvaa sitä, miten sotaisa ja väkivaltainen olio ihminen (ja ihmisyhteisö) on, hän ei itse sitoudu tuohon sotaisuuteen, vaikka tällaiseen tulkintaan on usein houkutus langeta johtuen hänen käyttämästään retoriikasta.
Yksilöt voivat tietenkin tappaa toisiaan, mutta niin kauan kuin he eivät universalisoi ja projisoi oppejaan yhteisön ominaisuuksiksi, massiivisia sotia ei synny.
Tietysti McIntyre nyt toteaa, että juuri tuollaisten, 'saatanallisen' yksilöitten joukosta joku aina saa manipuloitua yhteisön puolelleen, eli tärkeintä olisi tukea 'oikean' moraalin/hyveellisyyden kasvattamista (=sosiaalistaminen) yhteisöllisesti taattujen ja turvattujen käytäntöjen, siis moraalia ylläpitävien instituutioitten kautta.
McIntyrelle tuo instituutio on vahva kirkko ja vahva dogma, Sihvolalle universaali, transsendentaalinen moraali - eräänlainen kristinuskon rationaalinen versio - ei tosin niin tiukan deontologisessa mielessä kuin Kantilla.
Ajatus on järkevä ja perin houkutteleva, mutta Nietzschestä puhuttaessa se edustaa periaatteessa samaa ratkaisumallia kuin nationalismi ja antisemitismi - kirkon hyveet vain ovat sisällöltään erilaisia kuin natsien, kun taas Kantin moraalilaki tarvitsee myös Nietzschen (kuten Schopenhauerin ja eräitten muitten) mielestä tuekseen jumallista (tai yhteisöllistä) auktoriteettia, jotta se voisi olla uskottava.
Mutta jos moraalilaki joutuu toteutuakseen tukeutumaan kirkkoon ja Jumalaan, se menettää autonomiansa, ja Kantille tämä tarkoittaa moraalin alistamista 'vieraan' vallan alle, jolloin se menettää ylivertaisuutensa.
Mikäli moraali ei ole autonomista ja ylivertaista, se ajautuu kontingenssiin eli sattumanvaraisten halujen ja taipumusten tai sattumanvaraisten yhteisöllisten auktoriteettien 'leikkikaluksi'.
Stoalaiset, Kant, ilmeisesti myös Sihvola ja Nietzsche ajattelevat kaikki kuitenkin samaan tapaan siinä suhteessa, että moraali yksilöllisesti omaksuttuna on pikemminkin autonomisen järjen/ajattelun tulosta kuin yhteisön sanelemaa, joskin Kantin ja stoalaisten mielestä hyvässä yhteiskunnassa valtion ja yksilön moraali yhdistyvät.
Tosin Nietzsche pitäisi yksilön ja yhteisön moraalien yhtenevyyttä jo sinällään oireena esim. nationalismista.
Lisättäköön, että kristilliset hyveet ovat Nietzschen mielestä dekadentteja (rappeutuneita) ja johtavat nihilismiin, joka kieltää tämänpuolisen (materian, aistit ja 'lihan') tuonpuoleisen kustannuksella (tämä on platoninen tulkinta kritinuskosta) - olkoonkin, että Nietzsche tunnusti, ettei hän ole missään tavannut niin hyveellisiä ihmisiä kuin kunnon kristittyjen piirissä.
Olennaista on muistaa, että Nietzsche itse näkee myös itsensä nihilistinä ja dekadenttina - kristillisen uskon lopullisena 'päätepisteenä', jossa omantunnon rehellisyys on kumonnut luomansa valheen eli Jumalan.
Nyt tämä alunperin kristillisen omantunnon ihminen on päätynyt 'viimeiselle rajalle' - olemassaoloon vailla lähtökohtaa, päämärää tai merkitystä.
Miten joku stoalainen kosmopoliitti ja 'kaikkien hyvien asioitten kannattaja' Juha Sihvola tai vankan, lähes totalitaris-fasistisen (katolisen) kirkon kannattaja Aladair McIntyre voisivat 'pelastaa' tällaisen ihmisen oman rehellisyytensä kurimuksesta?
Kysyn vain. Nietzsche kun ei itse kyennyt pelastamaan itseään, vaikka hänen korkein tavoitteensa oli juuri nihilismin voittaminen.
(Tämä löytyy myös omasta blogistani otsikolla 'Taivaallisia ja saatanallisia hyveitä'.)
Lähetä kommentti