Osa 3: ihminen ja eläin

1700-luvulta alkaen yhden keskusteluaiheen on muodostanut käsitys ihmeistä, jotka eivät näytä sopivan luonnontieteen ja erityisesti luonnonlakien kanssa yhteen. Sivuutan tämän keskustelun vain muutamalla huomautuksella.

Kristillisessä uskossa ei mielestäni ole keskeistä esimerkiksi ihmisillä tapahtuvaan partenogeneesiin uskominen asian biologisessa merkityksessä. Toisaalta se, että partenogeneesiä tapahtuu lähinnä kasveilla eikä ihmisillä, ei ole mielestäni kovin vakuuttava argumentti neitseestäsyntymisnäkemystä vastaan. Uusi testamenttihan juuri väittää, että Jeesuksen elämä ei noudattanut pelkästään inhimillisiä lakeja vaan oli jotenkin poikkeavaa. Uudemmassa keskustelussa esimerkiksi viittaus munasolun keksimiseen 1800-luvulla on mielestäni lähinnä trivial pursuithöpötystä.

Voi myös todeta, että ihmekritiikki on pääosin muotoiltu 1700- ja 1800-luvun tieteenkäsityksen viitekehyksessä. Nykyinen tieteenkäsitys ei ole enää sama. Tämä ei sinänsä välttämättä heikennä ihmekritiikkiä, mutta asettaa kyllä sen muotoilemiselle uudenlaisia haasteita.

Näkemykseni on, ettei voida tietää, ovatko Raamatun ihmeet tapahtuneet vai ei. Ne ovat uskon asioita. Niitä koskevat kysymykset liittyvät kahteen asiaan. Niistä ensimmäinen, ja mielestäni vähemmän valoa asiaan tuova tekijä, on kysymys raamatuntulkinnasta, jolle vanhasta kirkosta lähtien on ollut tyypillistä esittää, että Raamattuun sisältyy historiallisia, psykologis-moraalisia ja mystisiä tasoja ja näistä kaksi ensimmäistä tasoa ovat eräässä mielessä kontingentteja eli eivät uskon kannalta kaikin osin välttämättömiä. Toinen ja paljon laajempi kysymys koskee uskonnollisen kielen luonnetta ylipäänsä. Onko se realistista vai epärealistista, kognitiivista vai nonkognitiivista, symbolista, metaforista, akkomodatiivista, allegorista, liturgista, selostavaa, selittävää, väittävää, retorista vai mitä? Jätän kuitenkin tämän aiheen ja siirryn ehkä enemmän julkisuutta saaneeseen teemaan.

Kristillisen teologian ja luonnontieteen välisen historiallisen suhteen kannalta on kiinnostavaa, että Charles Darwin sai pappiskoulutuksen, jonka piirissä hänen lukemistoonsa kuului myös William Paleyn teos Theology of Nature sekä puritaanista hengellistä kirjallisuutta.

Darwintutkimus on voimistunut 1960-luvulta lähtien ja yhtenä melko kyntämättömänä sarkana voisi mainita tutkimuksen nimeltä Theology of Darwin tai Theology of Apes. Joskus Darwinia lukiessani ja erityisesti luonnonvalinnan oppia mietiskellessäni olen pohtinut, että Darwinin kuvaus olemassaolon taistelusta muistuttaa melko paljon esimerkiksi Tuomas Kempiläisen Kristuksen seuraamisesta-teoksessa esitettyä näkemystä hurskaan kilvoituksesta. Adaptoituminen uuteen elämänmuotoon Kristuksessa on tämän keskiajan hengellisen elämän gallerian mukaisesti armotonta menoa, jossa hurskas kylpee kyynelissään taistellessaan epäadaptiivisia ominaisuuksiaan kohtaan. En tiedä, oliko Darwin lukenut tämän teoksen, luultavasti. Niin tai näin, on ilmeistä, ettei hänen evoluutioteoriansa olisi syntynyt ilman kristillisen ajatteluperinteen mahdollisia käsitteellisiä välineitä ja yleistä elämännäkemystä.

Itse asiassa evoluutioteoria, jonka esimuodot esitti jo ranskalainen Lamarck 1800-luvun alussa, ei koskaan ole muodostunut ,kreationismista huolimatta, keskeiseksi ongelmaksi kristillisen uskon ja luonnontieteen välille. Varsinainen keskusteluaihe oli viktoriaanisessa Britanniassa koettu mykistys, joka koettiin Darwinin esittäessä, että ihminen polveutuu apinasta.

Nykyisessä evoluutioteoriaa koskevassa keskustelussa on herättänyt huomiota esimerkiksi Stephen Gouldin esittämä teesi, jonka mukaan evoluutio ei ole teleologinen. Sillä ei toisin sanoen ole päämäärää eikä tarkoitusta. Jos voisimme keriä historian takaisin niin sanottuun kambriseen räjähdykseen, jolta ajalta tunnemme ensimmäisten selkäjänteisten fossiileja, emme mitenkään voisi ennustaa, että lajit kehittyvät sellaisiksi kuin ne kehittyvät. Gouldin mukaan historia on evoluutioteorian näkökulmasta kontingentti eli ei välttämätön ilmiö. Ihminen ei ole vääjäämättömän kehityksen huippu vaan pikemminkin evoluution joulukuusenkoriste, joka on sattumalta kehittynyt sellaiseksi kuin hän on kehittynyt.

Keskustelu historiallisesta sattumasta muistuttaa keskustelua maailmankaikkeuden alusta ja rakenteesta. Voi olla, että elämä on sattuman tulosta. Voi olla, että se perustuu yliluonnolliseen suunnitelmaan. Itse elämän kehittyminen, erilaisten olioiden ilmestyminen maapallolle, ei ole kuitenkaan kristillisen teologian kannalta ongelmallinen kysymys. Kuten todettu, jo Augustinus ajatteli, että kaikki tehtiin hetkessä, mutta kaiken yksilöedustajat saapuvat maailmaan jossakin järjestyksessä.

Mutta entä sitten uskomus, jonka mukaan ihminen oli alun perin apina ja vieläkin pidemmälle, päästäisen näköiseksi olennoksi Picaia gracilens –nimisestä selkäjänteisestä kehittynyt olento, joka on nykymuodossaan vaikuttanut maapallolla vasta muutaman kymmenen tuhatta vuotta? Loukkaako tämä ajatus enemmänkin viktoriaanisia katsomuksia ihmisestä kuin kristillistä luomisoppia?

Epäilemättä juutalais-kristillinen kuvaus ihmisen alusta on toisenlainen. Alussa olivat Aatami ja Eeva. Tähän voisi tietysti todeta, että he olivat kylläkin Paratiisissa, ja Vanhan testamentin mukaan heidän lankeemuksensa seurauksena ihmissuku muuttui jonkinlaisiksi ihmisapinoiksi. Vielä 300-luvulla jKr. Eusebios esittikin kirkkohistoriassaan, että lankeemuksen myötä ihmiset ovat vajonneet niin alas eläimellisyyteen, että on tarvittu pitkä kehityshistoria, jossa voisi syntyä Rooman valtakunnan kaltainen sivistysyhteisö, jolla on tarvittavat valmiudet ottaa Kristus vastaan. Keskiajalla kristittyjä puolestaan luonnehdittiin uudeksi kansaksi ja ihmislajiksi, novele gent, joka syntyy kirkon ja erityisesti ehtoollisen voimasta. Muut ovat apinoita.

Näistä huomautuksista huolimatta on tietysti selvää, ettei juutalais-kristillinen perinne tuntenut, ennen Darwinia, ajatusta ihmisen apinasta polveutumisesta. Nykyisin teoria on hyvin hajanainen. Jotkut etsivät alkuihmistä ja apinaa, ihmissivun Eevan kaltaista äitiä. Toiset puhuvat samanaikaisesti kehittyvistä apinalajeista ja niiden sulautumisesta ja sodista. Se, että kyseessä olisi ketju, josta vain muutama lenkki puuttuu, ei näytä pitävän paikkaansa. Ihmisen ja apinan kehittyminen on kuitenkin yleisesti hyväksytty uskomus ja pitää esimerkiksi paikkansa, että ihminen on geneettisesti lähempänä simpanssia kuin simpanssi orankia. Apinat jopa oppivat viittomakieltä ja kykenevät opettamaan sitä laumansa jäsenille. Missä siis ihmisen ja apinan ero, kun ei perinnäisesti sellaiseksi tarjottu symbolifunktiokaan näytä pitävän paikkaansa?

Ajatus siitä, että ihminen on eläin, ei ole vieras sen paremmin juutalaiselle kuin kreikkalaisellekaan perinteelle. Vanhassa testamentissa ihmisestä käytetään samaa termiä kuin eläimistä, nefes hajja. Hän on ruumiillinen ja seksuaalinen olento, joka on asetettu viljelemään ja varjelemaan luomakuntaa. Kristillinen uskontunnustus tunnustaa uskon ruumiin ylösnousemukseen, ei jonkin erityisen ylevän ihmisyyden jatkuvuuteen ikuisessa maailmassa, vaan nimenomaisesti ruumiin.

Pitää paikkansa, että kristilliseen teologiaan tulvi kreikkalaista ajattelutapaa, joka on jonkin verran dualistinen erottaessaan ruumiin ja sielun. Asia on kuitenkin varsin monimutkainen.

Platon ja Aristoteles nimittäin ajattelivat, että ihmisellä on yksi sielu, joka jakaantuu järkevään ja epäjärkevään osaan. Lisäksi se jakaantuu tunteeseen, tahtoon ja järkeen. Aristoteles kutsui sielun tuntevaa ja haluavaa osaa kasvisieluksi, tahtovaa osaa eläinsieluksi ja järkeä järkisieluksi. Hänen mukaansa ihminen oli rationaalinen eläin. Ihminen oli psykofyysisessä merkityksessä sekä kasvi että eläin, mutta lisäksi hänellä oli järkisielu, jota ei inhimillisessä muodossa ole eläimillä. Niillä on kuitenkin ilmeisesti jonkinlaisia järkisielun ainesosia, koska niillä Aristoteleen mielestä on kognitiivisia toimintoja. Jos koira tulee tienristeykseen, se suorittaa päätelmän joko p tai q eli valitsee jommankumman risteytyvistä teistä. Myöhemmin Augustinus huomautti, että koiralla on tietoisuus: kun koira pistää silmänsä kiinni, se huomaa sen.

Kristillisessä traditiossa elää siis juutalaisuudesta periytyvä ihmisen eläimeen liittävä ruumiillisuuden ajatus, joka on kirjattu jopa uskontunnukseen. Lisäksi siinä on kreikkalainen sieluoppi, jonka mukaisesti ihmisen sielu on melko samanlainen kuin eläimillä. Näin apinasta polveutumisen ajatus on tieteellinen teoria, joka ei välttämättä ole kovin kaukainen kristillisessä teologiassa eläneille ajatuksille. Eläimiin kohdistuva arvostelu on liittynyt lähinnä niiden käyttäytymiseen.

Kristillinen hartauskirjallisuus, esimerkiksi tunnettu erämaaisien opetuksia sisältävä Filokalia, varoittaa tavan takaa ihmistä vajoamasta eläimellisyyteen. Eläimellisyydeksi tulkittiin ensisijaisesti järkisielun kontrollin ulkopuolella olevat halut ja tahtomukset. Kristillisen hurskauden päämääränä pidettiin näet antiikissa apatiaa eli luonnollisista, tähän maailmaan kohdistuvista tunteista vapautumista. Luonnollista tunteista vapautunut apaattinen henkilö on avoin yliluonnollisille hengellisille tunteille, kuten uskolle ja rakkaudelle.